“Ý thể” của hiện hữu trong vũ trụ quan Kòn Cau: đối chiếu với Plato và các vũ trụ quan cổ đại thế giới

Nếu đọc lại “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau” không chỉ như một truyện khởi nguyên mà như một văn bản bản thể luận sơ khai, điều nổi bật nhất không phải chỉ là câu hỏi “vũ trụ bắt đầu từ đâu,” mà là câu hỏi sâu hơn: hiện hữu có hình mẫu nào không, và con người đứng ở đâu trong cấu trúc ấy? Văn bản này mô tả một vũ trụ có nhiều tầng: ba thế giới phía trên, ba thế giới phía dưới, và Kòn Cau ở giữa. Các thế giới ấy không tách rời tuyệt đối; chúng liên hệ bằng một trật tự tương ứng và phản chiếu lẫn nhau. Đặc biệt, bản văn nói rõ “cây tre ấy chính là hình mẫu đầu tiên của cơ thể chúng ta,” đồng thời khẳng định “bảy thế giới ấy là hình ảnh của nhau.” Hai mệnh đề ấy, đặt cạnh nhau, cho phép ta thấy rằng trong vũ trụ quan Kòn Cau, hiện hữu không xuất hiện như một sự kiện ngẫu nhiên, mà như một sự triển khai theo mô thức: thân thể người có hình mẫu, và các cõi giới cũng có tính phản chiếu, tương ứng, gần như là những biến thể của cùng một sơ đồ bản thể. Nói cách khác, cái “có thật” ở đây không chỉ là vật thể đang hiện diện, mà là mẫu thức làm cho sự hiện diện ấy có thể thành hình.[1]

Chính ở điểm này, việc so sánh với Plato trở nên đặc biệt hữu ích. Trong triết học Plato, nhất là trong mạch tư tưởng về Forms/Ideas và trong Timaeus, có một sự phân biệt nền tảng giữa cái thường hằng, bất biến, được nắm bằng trí tuệ và cái khả biến, sinh thành, được tri giác bằng giác quan. Theo cách trình bày của truyền thống Platonic, thế giới cảm tính không phải là tầng hiện hữu tối hậu; nó là thế giới của “becoming,” của cái đang thành, còn hình thể/ý thể mới là cái có tính mẫu mực và bền vững. Timaeus còn mô tả demiurge – vị thợ thần linh – kiến tạo vũ trụ bằng cách nhìn vào một “paradigm,” một mẫu thức bất biến, để áp đặt trật tự lý tính lên vật chất vốn ở trạng thái hỗn độn và vô mục đích. Vì vậy, trong nghĩa chặt của Plato, “ý thể” là cái có trước thế giới cảm tính theo bình diện hữu thể học: không phải trước theo niên biểu, mà trước theo phẩm trật của chân thực.[2]

Nếu đọc truyện kể dưới ánh sáng ấy, ta thấy một nét gần gũi đáng chú ý nhưng không nên đồng nhất vội vàng. Tương đồng đầu tiên là ở tính ưu tiên của mẫu thức. Thế giới của con người không phải điểm khởi đầu tuyệt đối; mọi sự đã được tạo ra trước ở các thế giới bên trên, rồi được chuyển qua những tầng khác, rồi mới trở về mặt đất nơi con người đang sống. Điều đó gợi ra một trực giác siêu hình quen thuộc: cái đang hiện diện ở đây không phải tầng nguyên sơ nhất của hiện hữu. Tương đồng thứ hai là ở nguyên lý mô phỏng hay tương ứng. Khi văn bản Kòn Cau nói bảy thế giới là “hình ảnh của nhau,” nó đưa ra một luận điểm mà nếu diễn giải triết học, có thể gọi là tính “iconic” của hữu thể: mỗi tầng giới là một hình ảnh của tầng giới khác, không trùng lặp hoàn toàn nhưng có cấu trúc tương ứng. Tương đồng thứ ba là ở việc thân thể người không phải một sự kiện thuần sinh học, mà được quy chiếu về một “hình mẫu đầu tiên” là cây tre. Ở đây, cây tre không chỉ là vật liệu hay biểu tượng văn hóa; nó là mẫu thể của thân người, tức một hình thức có trước các cá thể người riêng lẻ.[3]

Tuy nhiên, sự khác biệt với Plato còn quan trọng hơn cả sự tương đồng. Trong Plato, “ý thể” là thực tại siêu cảm tính, không sinh không diệt, không lệ thuộc vào huyền tích, huyết thống hay địa vực; nó là đối tượng của trí tuệ triết học. Trong Kòn Cau, cái có tính mẫu mực lại không tồn tại như một khái niệm thuần lý tách khỏi đời sống biểu tượng; nó hiện ra trong truyện kể, nhân vật sáng thế, không gian nhiều tầng, vật thể thân thuộc của đời sống tộc người. Nói cách khác, Plato đi tới một siêu hình học của tính phổ quát trừu tượng, còn Kòn Cau duy trì một siêu hình học của hình mẫu nhập thể trong thế giới sống. Cây tre trong văn bản Kòn Cau không phải “Idea of Body” theo nghĩa Platonic; nó là nguyên mẫu mang tính sinh thái, thân thể học và văn hóa cùng một lúc. Vì thế, nếu Plato triệt để hóa khoảng cách giữa bản thể và hiện tượng, thì Kòn Cau có xu hướng bắc cầu giữa chúng bằng tương ứng tượng trưng: trời, đất, địa ngục, thân người, nhịp mưa nắng, ngày đêm – tất cả liên kết trong một trật tự đồng vọng hơn là phân ly tuyệt đối.[4]

Một khác biệt nữa nằm ở cấu trúc của chân lý. Plato, đặc biệt qua phân biệt giữa Being và Becoming, xem tri thức chân thực là tri thức hướng đến cái bất biến; còn mô tả về thế giới sinh thành chỉ là một “likely story,” một trình thuật khả hữu nhưng không đạt độ chắc chắn như toán học hay siêu hình học. Kòn Cau thì ngược lại: chân lý của vũ trụ không được tách khỏi truyện kể, bởi chính truyện kể là hình thức lưu giữ bản thể luận của cộng đồng. Điều này rất gần với nhận định của nghiên cứu so sánh huyền thoại: cosmogonic myth không chỉ giải thích nguồn gốc, mà còn xác lập vị trí của con người trong toàn thể hiện hữu và cung cấp mô hình cho văn hóa, nghi lễ, và ý nghĩa sống. Vũ trụ quan Kòn Cau vì vậy không phải “triết học chưa thành khái niệm,” mà là một bản thể luận dưới hình thức huyền thoại.[5]

Khi mở rộng so sánh ra các nền văn hóa cổ đại khác, điểm đầu tiên nổi lên là mô-típ trật tự được rút ra từ một tiền-trạng hỗn mang hoặc tiền-hình thái. Trong Enuma Elish của Mesopotamia, vũ trụ khởi đi từ một hỗn hợp nước nguyên thủy; thần Marduk đánh bại Tiamat rồi dùng thân thể bà để tạo nên trời và đất, sau đó phân định các chức năng vũ trụ. Ở đây, hỗn mang không phải hư vô tuyệt đối, mà là một trạng thái tiền-cấu-trúc; vũ trụ thành hình nhờ một hành vi phân cắt, sắp đặt và phân công. So với Kòn Cau, ta thấy một nét tương đồng căn bản: thế giới hiện tại không tự có ngay; nó được rút ra từ một bình diện khác sâu hơn, mạnh hơn, và nguy hiểm hơn. Nhưng trong khi Mesopotamia nhấn mạnh chiến thắng chính trị-thần quyền của trật tự trước hỗn mang, Kòn Cau nhấn mạnh sự trung gian giữa các tầng thế giới và tính phản chiếu của chúng. Nếu Enuma Elish là kịch bản chiến thắng, thì Kòn Cau là kịch bản liên thông và định vị.[6]

Với Ai Cập cổ đại, điểm gần gũi rõ nhất là ý niệm về nước nguyên sơ và sự xuất hiện của trật tự như một cuộc nổi lên khỏi hỗn mang. Britannica tóm lược rằng Nun là “primeval waters,” nước nguyên thủy của hỗn mang, từ đó Re-Atum bắt đầu sáng tạo; nhiều huyền thoại Ai Cập còn giữ hình ảnh gò đất nguyên sơ nổi lên từ nước. Hình ảnh ấy làm ta nhớ đến chi tiết trong Kòn Cau khi mặt đất được ổn định, trời được “buộc chặt” vào các mép của đất, và không gian cư trú của con người được xác lập ở tầng giữa. Cả hai vũ trụ quan đều không hình dung thế giới như một khối vật chất khép kín; thế giới có trật tự luôn được bao quanh hay đe dọa bởi cái tiền-trật-tự còn lưu tồn. Ở Ai Cập, hỗn mang tiếp tục bao quanh cosmos và việc mặt trời mọc mỗi ngày gần như tái diễn công cuộc tạo dựng; ở Kòn Cau, các tầng trên và dưới vẫn là nền xa gần của cõi giữa, quyết định sinh tử, ngày đêm, khô mưa theo những nhịp ngược chiều. Điều đó cho thấy hiện hữu không bao giờ chỉ là “một thế giới,” mà luôn là một cân bằng mong manh trong lòng đa thế giới.[7]

Trong truyền thống Ấn Độ cổ đại, hai tuyến tư tưởng đáng so sánh với Kòn Cau là tuyến Vedic khởi nguyên và tuyến siêu hình Upanishadic. Ở một phía, “Song of Creation” của Rigveda được Britannica trích lại với giọng suy tư đặc biệt: “Death was not there, nor was there aught immortal,” và thế giới là một cõi rỗng trống, chỉ còn “one thing, breathless, yet breathed by its own nature.” Ở đây, câu hỏi về khởi nguyên không dẫn ngay đến phả hệ thần linh hay hình ảnh phân tầng cụ thể, mà dẫn đến một suy tư gần như tiền-bản thể học về điều kiện của hiện hữu. Ở phía khác, tư tưởng về brahman trong Upanishads xác định một “supreme existence or absolute reality,” vĩnh cửu, vô hạn, hiện diện khắp nơi, là lõi tinh thần của vũ trụ biến dịch. So với Plato, brahman gần hơn với một nguyên lý tuyệt đối; so với Kòn Cau, nó vượt hẳn khỏi ngôn ngữ huyền tích để thành một siêu hình học nhất nguyên. Tuy vậy, truyền thống Ấn Độ cũng bảo lưu mô-típ rất gần Kòn Cau ở bài ca Purusha: vũ trụ được tạo từ thân thể của con người-vũ trụ nguyên thủy. Đó là chỗ giao nhau rất đẹp: Kòn Cau lấy cây tre làm hình mẫu đầu tiên của cơ thể người; Veda hình dung bản thân vũ trụ được cấu tạo từ thân thể nguyên thủy. Cả hai đều chống lại ý niệm rằng thân thể là cái phụ thuộc thấp kém; ngược lại, thân thể là một bản đồ của vũ trụ luận.[8]

Truyền thống Trung Hoa cổ với huyền thoại Bàn Cổ cũng đem lại một đối sánh quan trọng. Theo Britannica, Bàn Cổ xuất hiện từ hỗn mang như một quả trứng vũ trụ; ông phân tách trời và đất, đặt mặt trời, mặt trăng, tinh tú vào vị trí, và trong một dị bản, chính thân thể ông trở thành các thành phần của thế giới. Ở đây, giống Mesopotamia và Ấn Độ, ta bắt gặp mô-típ vũ trụ hình thành từ một thân thể nguyên thủy; giống Kòn Cau, ta thấy nhấn mạnh đến công việc định hình và phân tầng – trời tách khỏi đất, mỗi sự vật có chỗ của nó. Nhưng điều khác là ở Kòn Cau, nguyên mẫu thân thể con người không phải xác của một đại nhân bị phân rã, mà là cây tre được tác động để thành cành, mắt, rỗng ruột – tức một nguyên mẫu hữu cơ, tăng trưởng, đục rỗng, phân tiết. Nếu Bàn Cổ cho thấy vũ trụ là “đại thể,” thì Kòn Cau gợi rằng thân người là “tiểu vũ trụ” được phóng ra từ một sinh thể-thực vật. Điều này làm cho vũ trụ quan Kòn Cau mang sắc thái môi sinh và địa phương rất mạnh: hữu thể của con người không được đọc qua đá, lửa hay kim loại, mà qua tre – một vật thể của đời sống rừng núi.[9]

Với Nhật Bản cổ đại trong Kojiki, cặp thần Izanagi và Izanami đứng trên cây cầu trời, khuấy biển nguyên thủy bằng ngọc thương để tạo nên đất đầu tiên. Cấu trúc ở đây cũng là từ hỗn mang phân ly sang mặt đất định hình, từ trên cao can thiệp xuống cõi vật chất. So với Kòn Cau, điểm gần nhất là ý niệm rằng mặt đất cư trú của con người là một sản phẩm thứ cấp, không phải cõi đầu tiên. Trước khi có đất được cư ngụ, đã có một bình diện thần linh ở trên, một chất thể chưa định hình ở dưới, và một hành vi thiết lập biên giới. Kòn Cau nói trời được buộc vào mép đất; thần thoại Nhật nói ngọn giáo khuấy biển để rút lên đất. Cả hai đều hiểu vũ trụ như một kiến trúc cần được định neo, chứ không đơn giản “tự nhiên mà có.”[10]

Nếu nhìn sang truyền thống Māori, ta gặp một công thức rất gần với chiều sâu siêu hình của Kòn Cau: po vừa là “basic matter” vừa là “method by which creation comes about.” Như Britannica ghi nhận, trước khi có “world parents,” đã có một hình thái hiện thực nào đó rồi. Điểm này giúp ta đọc Kòn Cau một cách tinh hơn. Các cõi trên và dưới trong truyện Kòn Cau không chỉ là “nơi chốn”; chúng là điều kiện tiền-hiện hình của cõi giữa. Nói như vậy để thấy rằng văn bản Kòn Cau không chỉ kể chuyện thần linh đi lại, mà còn gợi rằng thực tại nhìn thấy được của con người luôn dựa trên một bề sâu vô hình hơn nó. Chính ở chỗ ấy Kòn Cau gặp Plato: cái nhìn thấy được không phải cái có thực nhất. Nhưng Kòn Cau cũng gặp Māori và nhiều huyền thoại cổ đại khác ở chỗ nó không tách bề sâu ấy thành khái niệm siêu hình thuần túy; nó vẫn giữ bề sâu trong một ngữ pháp huyền thoại của quan hệ, sinh thành và tương ứng.[11]

Từ toàn bộ đối chiếu ấy, có thể rút ra một kết luận quan trọng về “ý thể của hiện hữu” trong Kòn Cau. Nếu dùng thuật ngữ Platonic một cách thận trọng, ta có thể nói rằng vũ trụ quan Kòn Cau quả có một ý niệm về “mẫu thể” hay “tiền-hình” của sự vật: thân thể người có hình mẫu đầu tiên; cõi giữa không phải khởi nguyên tối hậu; bảy thế giới là những hình ảnh của nhau. Nhưng “ý thể” ở đây không phải một bản thể siêu cảm tính bất biến, cô lập khỏi thế giới vật chất; nó là một mô thức hiện hữu mang tính quan hệ, được thấy trong cấu trúc nhiều tầng của vũ trụ, trong nhịp đối nghịch của các thế giới, và trong sự tương ứng giữa con người với vật thể nguyên mẫu là tre. Nói ngắn gọn hơn: Plato hiểu ý thể như chân thể bất biến của cái có thật; Kòn Cau hiểu nó, nếu được phép diễn giải như vậy, như hình mẫu sống làm cho các cõi và các thân thể có thể tương ứng với nhau.[12]

Ở bình diện rộng hơn của lịch sử tư tưởng nhân loại, Kòn Cau đứng cùng một chân trời với các vũ trụ quan cổ đại ở chỗ: thế giới không bao giờ bị hiểu như một mặt phẳng đơn nhất; nó luôn có trước-sau, trên-dưới, trong-ngoài, hỗn mang-trật tự, nguyên mẫu-hiện thể. Song Kòn Cau cũng có nét riêng nổi bật: thay vì đẩy “nguyên lý” lên thành một tuyệt đối trừu tượng như Plato hay brahman, hoặc biến sáng thế thành chiến công thần quyền như Enuma Elish, truyền thống này bảo tồn một siêu hình học vừa vũ trụ vừa thân thể, vừa thần linh vừa sinh thái. Trong đó, con người không đứng ngoài vũ trụ để tư duy về nó; con người là phần giữa của một cấu trúc bảy tầng, mang trong thân thể mình ký ức của cây tre nguyên mẫu, và sống trong một thế giới mà mọi tầng đều là hình ảnh của nhau. Chính vì vậy, vũ trụ quan Kòn Cau không chỉ đáng đọc như folklore; nó đáng đọc như một hình thức triết học bản địa về hiện hữu.[13]

Người con Phi Yàng

Nguồn tham khảo

1. Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau,” Kòn Câu Hê, March 14, 2024. (Koncauhe)

2. “Plato: The Timaeus,” Internet Encyclopedia of Philosophy; “Plato,” Internet Encyclopedia of Philosophy. (Bách khoa toàn thư triết học)

3. Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau.” (Koncauhe)

4. “Plato: The Timaeus”; “Plato.” (Bách khoa toàn thư triết học)

5. “Creation myth,” Encyclopaedia Britannica. (Encyclopedia Britannica)

6. “Enuma elish,” Encyclopaedia Britannica. (Encyclopedia Britannica)

7. “Nun,” Encyclopaedia Britannica; Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau.” (Encyclopedia Britannica)

8. “Death: Hinduism,” Encyclopaedia Britannica; “brahman,” Encyclopaedia Britannica; “Purushasukta,” Encyclopaedia Britannica; “Purusha,” Encyclopaedia Britannica. (Encyclopedia Britannica)

9. “Pan Gu,” Encyclopaedia Britannica; Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau.” (Encyclopedia Britannica)

10. “Izanagi and Izanami,” Encyclopaedia Britannica. (Encyclopedia Britannica)

11. “Po,” Encyclopaedia Britannica; Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau.” (Encyclopedia Britannica)

12. “Plato: The Timaeus”; Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau.” (Bách khoa toàn thư triết học)

13. “Creation myth,” Encyclopaedia Britannica; Ban Biên Tập, “Câu truyện cổ: Buổi khởi nguyên – Vũ trụ quan Kòn Cau”; “Enuma elish,” “Nun,” “Pan Gu,” “Izanagi and Izanami,” Encyclopaedia Britannica. (Encyclopedia Britannica)